Séneca se convierte en una figura de relevante importancia en el teatro del Siglo de Oro español. Al respecto el crítico Frederick de Armas apunta lo siguiente: “Seneca’s impact on Spanish Golden Age Literature is evident from the writings of Fernando de Rojas to those of Quevedo” (Armas, 1990, p. 374). Sin embargo, la crítica ha realizado pocos estudios que conecten lazos entre las tragedias de Séneca y el teatro español del siglo XVII. Su filosofía estoica sobre las virtudes y vicios de la naturaleza humana, en conjunto con el manejo personal de la mitología clásica para descubrir y denunciar verdades sobre el comportamiento del hombre, en especial en los nobles y monarcas, son los valores literarios que explican la fuerte influencia de sus escritos en los dramaturgos españoles del siglo XVII. Por mencionar algunos, las tragedias de Séneca se reflejan en Pedro Calderón de la Barca y en Lope de Vega, sin olvidar a William Shakespeare en Inglaterra.
El tema central de las tragedias senequistas es el poder del monarca, tema que no se encuentra en los modelos griegos (Henry, 1985, p. 68). La razón de ello es que la figura que está detrás del teatro de Séneca es siempre Nerón y todos los gobernantes tiranos como él. Durante los primeros años del gobierno de Nerón, Séneca lo guiaba con sus consejos para que éste llevase una república sabia, moderada y justa. Pero las pasiones del emperador eran incontrolables y el filósofo romano se convierte en la víctima, el testimonio, el testigo y el espectador de la tiranía de Nerón. Por tanto, toda la cosmología y mitología senequista tiene, evidentemente, una intención didáctica: enseñar al príncipe a cómo gobernar sabiamente y demostrar en cuánto los excesos pasionales de los monarcas destruyen y crean todo tipo de conflictos a todo un reino. Aunque la crítica ha dicho que el teatro de Séneca es pesimista y que abunda en el mismo la sangre y una profunda desilusión por la humanidad, características que evidentemente están presentes en su obra, también es cierto que existe en sus denuncias de la barbarie del hombre una verdadera fe en la vida misma, en el cosmos y en la naturaleza humana, pues pasados estos malos o tiranos gobiernos (las bajas edades de la historia de la humanidad) vendría un sistema mejor en donde reinarían de nuevo la paz y la armonía, el regreso de una edad de oro, tema constante en muchas de sus obras.
El teatro del Siglo de Oro español tiene como propósito, además de divertir, la necesidad de afirmar, negar, cuestionar, denunciar y criticar los valores de la sociedad de la época; sobre todo, el poder absoluto y divino que se atribuían los reyes. Es por eso que las estructuras, técnicas y temas de los escritos de Séneca se prestan tan magistralmente para el desarrollo temático de los dramaturgos españoles del siglo XVII, ya que detrás de cada monarca está la sombra de un tirano, de un Nerón, que puede tomar o no vida propia y causar graves conflictos al estado.
El propósito de este trabajo es analizar la doble naturaleza, mística y carnal, de los reyes en La vida es sueño de Pedro Calderón de la Barca y Desta agua no beberé de Claramonte, conforme a las influencias cosmológicas y mitológicas de los escritos de Séneca. Cada obra teatral se analiza por separado para presentar como conclusión las semejanzas y diferencias que existen en los monarcas.
Séneca señala en su teatro que el cosmos, formado por cuerpos celestes, influye en el alma humana que, a su vez, forma parte de la naturaleza cósmica. Además, establece una distinción entre cuerpo y alma. El alma es un ser material que forma parte de la naturaleza física. Por tanto, el alma al participar de una existencia material está sujeta a sufrir el mismo proceso de cambio y desarrollo que se manifiesta en todas las cosas del mundo. El cuerpo humano decae y se daña, así también el alma puede deteriorarse o dañarse y perder las cualidades que debe mantener su propio estado. Tanto el alma como el cuerpo deben estar en un buen estado de salud, pues uno es reflejo del otro. Para lograrlo depende de la mantenencia de un orden racional. El impulso, que tiene un origen divino al venir de Dios, es el deseo o voluntad que mueve a la actividad, tanto a animales como a los hombres, y éste debe estar dirigido a los buenos fines. Para alcanzar la sabiduría el hombre debe mantener un estado de completa racionalidad en armonía con el divino propósito que es Dios. Las virtudes que llevan a todo noble o monarca, a todo hombre a la sabiduría, y que constituye los cuatro puntos cardinales tradicionales son: justicia, prudencia, autocontrol y coraje (valor). Los vicios, pasiones o fuerzas emocionales que Séneca llama pathé son los elementos contrarios que destruyen el orden propio del alma, su razón. Es a través del horme, según Séneca, lo que se refiere a la impresión de los sentidos (fantasía) que se tiene de las cosas, que el hombre sabio debe actuar racionalmente al saber distinguir entre las cosas y mantener un control.
Para Séneca el cosmo es eterno, pero éste sufre dos procesos evolutivos: una destrucción que puede ocurrir por agua o por fuego y, luego, una construcción o renovatio. En la destrucción ocurre una desintegración cósmica, una ruina, un caos del cosmo que se manifiesta en el alma y en el reino cortesano terrestre, pues todo es naturaleza física. De modo que el proceso de destrucción y renovatio se da, según Séneca, en tres niveles: cosmo, reino y alma (Séneca, 1971).
“When a Senecan play shows us order in disintegration, this is a total kind of ruin, with chaos engulfing the cosmos, the worldly kingdom, the individual soul. The process is one, spreading on all three levels. It is rarely possible, within the play, to distinguish the processes that are taking place on these separate levels” (Henry, 1985, p. 79).
Siguiendo estos tres niveles de caos —cosmo, reino y alma— este estudio analiza la figura del príncipe Segismundo de La vida es sueño y la del rey don Pedro I de Desta agua no beberé.
La tragedia Thyestes de Séneca es una de las obras que influye en La vida es sueño en cuanto a la destrucción cósmica se refiere. El caos en Thyestes se presenta como una destrucción apocalíptica, pues las constelaciones se caen del cielo, todo es oscuridad y confusión, fin de una era para comenzar otra con el regreso del mito de Astrea, quien traerá una nueva edad de oro. En Calderón aparecen dos caos cósmicos representados en los personajes de Segismundo y de Rosaura.
El primero ocurre cuando nace Segismundo, cuyas características son similares al caos de Thyestes: “Los cielos se oscurecieron / temblaron los edificios / llovieron piedras las nubes, / corrieron sangre los ríos” (vv. 696-699).
Segismundo nace bajo un eclipse, lo cual es muy significativo, pues representa el cambio de una era astrológica. Las profecías pronosticaron “daños en fatales vaticinios” (v. 733). Hay un ekpirosis (destrucción del cosmo por fuego): “El orbe entre incendios vivos” (v. 693) y se presenta el fin del mundo, “el último parasismo” (v. 695), pues nace bajo la influencia nefasta y maléfica de Saturno, “el mísero”, “el mortal planeta” (vv. 700-701). Segismundo hereda la doble naturaleza de Saturno, el séptimo planeta, que representa, por un lado, la sabiduría y, por el otro, la bestialidad en el acto de devorar a sus hijos por miedo a ser destronado. Esto último es presagio de lo que sería su suerte, pues su padre Basilio (como un Saturno), por ser mago y astrólogo, interpreta el hecho según las características que definen a Saturno y, para evitar su destronamiento, va a matar a su hijo metafóricamente creando el sueño de la muerte. Sobre ver la muerte como un sueño señala de Armas lo siguiente: “Sleep like Death is a powerful equalizer, providing momentary, peace and the illusion of a golden age” (1986c, p. 50). Entonces, el padre lo encierra desde su nacimiento en una torre-cueva enterrada entre una montaña de rocas y, ante el pueblo, presenta la noticia de la muerte de su hijo. Con ello mantiene su reino en su edad de oro como un Saturno, lo cual es una manera de negarse al cambio que significa una nueva generación y se muestra como un tirano del poder al estilo senequista.
Segismundo, al ser hijo de Saturno, se convierte en un Júpiter que hereda la doble naturaleza de su padre: una benéfica como dios de la justica y otra maléfica al no tener control de sus pasiones, por ser colérico y, además, destrona a su padre, por lo que la edad de oro que comienza con Saturno se termina con el nacimiento de Júpiter, que trae el caos a los cielos. Segismundo participará de ambas cualidades en el tercer acto, como se discutirá más adelante. Dado esta doble naturaleza astral, será capaz de descender a las profundidades más insospechadas como subir a los más altos niveles de sabiduría. Con respecto a lo primero, Segismundo es una “víbora”, “un monstruo en forma de hombre” (v. 1672) que da muerte a su madre al nacer. Se le considera “la víbora humana del siglo” (v. 675). Este hecho alude al destronamiento de Saturno-Basilio y, además, el mito se cristianiza y se lleva a un caos apocalíptico que participa también de doble naturaleza. Segismundo como el monstruo humano es un anticristo, la serpiente-demonio cuya llegada a la tierra representa el fin del mundo apocalíptico y el comienzo de otro. Además, en Thyestes ocurre un caos apocalíptico. Al destronar Altreus a su hermano Thyestes comienza la era de un demonio, del peor de todos los monarcas presentados por Séneca, pues hasta los cielos se estremecen ante sus actos como el de matar a los niños de su hermano y luego invitar a éste a un banquete macabro, a cenar, sin saberlo, la carne y sangre de sus propios hijos, por lo que Astrea regresa a la tierra. En esta primera jornada prevalece la parte animal, bestial y monstruosa de Segismundo, manifestación del caos cósmico.
El otro caos lo trae Rosaura, que aparece montada sobre un hipogrifo. La composición de este animal participa de los cuatro elementos —agua, tierra, fuego y aire— que aparecen en estado de confusión. En Rosaura se representa otro mito que aparece en Thyestes, el regreso de Astrea, la cual ha caído de los cielos como una virgen deshonrada, lo que presenta una variación muy importante del mito original, pues la virgo ha perdido el honor. Su presencia adquiere un doble papel o naturaleza: cambia el caos que ha creado Basilio-Saturno y es la virgo caída por el peso de sus propias pasiones que están en descontrol.
También Segismundo participa del caos del alma como reflejo del caos cósmico, que consiste, según el pensamiento senequista, en nacer para morir (Calderón, 1987, p. 79). Los cuatro elementos están en confusión en el alma del príncipe en un ekpirosis donde él es la “pasión”, “el volcán”, “un Etna hecho” (v. 163) (fuego-hombre-bruto), sin albedrío (agua-pez), sin instinto (tierra-bruto) y sin alma (aire-ave). No tiene alma ni albedrío, pues ambos están encerrados en su cuerpo de bruto y de fuego, doble prisión causada por su signo. Su alma está a oscuras y desde su torre-cueva parece que sale la noche. Lo único que alumbra apenas es una vela, por lo que la razón no se ha perdido por completo. Otra doble naturaleza que se manifiesta en Segismundo como “bruto” es la que se refiere a un minotauro, mitad hombre y mitad animal (un toro), el cual era un monstruo que vivió encerrado en un laberinto que construyó Dédalo para tales propósitos (Borges, 1978, pp. 140-141), como Segismundo en una torre-cueva por orden de su padre.
En el primer encuentro entre Segismundo y Rosaura chocan lo humano y lo bestial o animal. Segismundo se presenta a sí mismo como una bestia que con sus “membrudos brazos” va a hacerla pedazos (v. 185). Rosaura entonces alude a su parte humana, a su alma, para pedir piedad: “Si has nacido / humano, baste el postrarme / a tus pies para librarme (vv. 187-189). Segismundo reacciona y se “enternece”, se “suspende” y se “turba” (vv. 190-191), pues Rosaura con sus palabras y su presencia equivale a la luz de los sentidos y de la conciencia de quién es él, un hombre y un animal: “Soy un hombre de las fieras / y una fiera de los hombres” (vv. 211-213). Este encuentro crea en el príncipe un silogismo de “ver” y “beber” por los ojos (vv. 227-232), lo que equivale al deseo del conocimiento de su ser: quién es él y, por consiguiente, el conocimiento del mundo, del que ya momentos antes en su primer monólogo enfatiza el no conocerlo, pues no tiene libertad. Rosaura-Astrea ha desatado a Basilio-Saturno con su presencia al querer implantar un nuevo tiempo en el reino con la liberación de Segismundo de su prisión. Basilio pasa al lado benéfico de Saturno, el rey justo, y decide libertar al príncipe para dejarle reinar por un día y así retar las profecías astrológicas. Basilio pretende con su acto seguir las enseñanzas de Séneca y darle a la república un rey, y con ello cumplir como “rey”, como “padre”, como “sabio” y como “anciano” (vv. 835-843) en su papel justo de monarca (su cuerpo místico) al estilo senequista.
En la segunda jornada Segismundo expresa otra representación de su cuerpo carnal, rey por un día, pero bajo los efectos de una droga, opio. Se le traslada dormido de la torre-cueva al palacio. Cuando despierta choca con la realidad humana y con el mundo, siendo la primera vez que sale de su hábitat. El caos y la confusión en el alma de Segismundo se acrecientan al enterarse de la verdad de su nacimiento. En este momento la influencia de otra obra de Séneca, Hércules furens es palpable. El joven queda fuera de todo razonamiento lógico y enloquecido, furioso y colérico ante la injusticia infame cometida con él, su parte animal, herida en lo más profundo, se revuelve contra todo y contra todos hasta el punto de tirar un sirviente por el balcón al mar por enfrentársele. En su cuerpo carnal es su gusto el que reina: “Nada me parece justo / en siendo contra mi gusto” (vv. 1467-1468). El príncipe se comporta según las profecías, como un tirano de las tragedias de Séneca: “El hombre más atrevido / el príncipe más cruel / y el monarca más impío” (vv. 712-714). El tiempo-Basilio se ha desatado y Segismundo-Júpiter le pide cuentas al “tiempo” por la “libertad”, la “vida” y el “honor” (v. 1516) que le ha quitado y a la que tenía derecho por ley. El joven se ve a sí mismo como “un compuesto de hombre y fiera” (v. 1547), pues como tal el tiempo-Basilio lo obligó a ser y a vivir, movido entre el bien y el mal, según explica Séneca en la filosofía del comportamiento humano.
En el segundo encuentro entre el príncipe y Rosaura, éste al verla la toma como una “síncopa”, una armonía que une los contrarios. Ya él sabe quién es y quiere saber la identidad de la dama, pero Rosaura disimula, ya que no es el momento todavía para mostrarse en público sin resolver el asunto de honor que la trajo al palacio y la obliga a mantenerse disfrazada, pero esta vez su disfraz es otro, aparece vestida de mujer y no de hombre como en el primer encuentro entre ellos, disfraz que corresponde a su comportamiento astral como una Astrea. Segismundo quiere seducirla a la fuerza para hacer su “gusto” y se presenta ante ella diciendo: “Soy un tirano” (v. 1667). Esta vez Rosaura le hace ver que su comportamiento es el de una bestia, un animal, para así hacerlo reaccionar. La tensión se acrecienta y Segismundo quiere matar a su padre Basilio y a Clotaldo por intervenir en el asunto con Rosaura-Astrea. Por segunda vez es llevado dormido a la torre-cueva, lo que va a ser muy significativo, pues ha comenzado el proceso de aprendizaje del héroe que ya no está a oscuras como la primera vez, ya que la luz de la razón ha crecido y, finalmente, comprende que, aunque sea en sueños, “no se pierde el hacer el bien” (v. 2147).
En la tercera jornada el pueblo toma la parte del cuerpo carnal del príncipe y lo liberta porque quieren un nuevo tiempo con Segismundo como su rey. Es el fin del reinado Basilio-Saturno y el comienzo del nuevo reinado con Segismundo-Júpiter: “Que el vulgo, monstruo despeñado y ciego / la torre penetró, y de lo profundo / della sacó su príncipe” (vv. 2476-2480). Es el momento de la manifestación del caos del reino en que se enfrentan padre e hijo en el campo de batalla. En un instante cruza por la mente de Segismundo actuar como un tirano de Roma, por lo que alude a Nerón: “Si este día me viera / Roma en los triunfos de su edad primera, / ¡Oh, cuánto se alegrara / viendo lograr una ocasión tan rara / de tener una fiera / que sus grandes ejércitos rigiera; / a cuyo altivo alienta / fuera poca conquista el firmamento” (vv. 2655-2663).
Pero su experiencia anterior le dice que debe actuar bien, aunque sea en sueños. Según expresa Séneca en el Hercules furens, el sueño y la muerte son estados de conciencia del hombre sobre la verdad de su naturaleza y son procesos que guían al hombre de lo relativo a lo absoluto. Segismundo sale de la violencia bestial relativa para llegar a la moral absoluta, pues no importa que soñemos, dice el nuevo rey en el segundo monólogo, lo que importa es hacer siempre el bien.
Es el momento del tercer encuentro entre Rosaura y Segismundo y en el cual los cuatro elementos parecen estar en armonía versus el hipogrifo, donde falta la armonía. La dama viene montada esta vez en su caballo, cuyas características son las del hipogrifo: “monstruo es de fuego, tierra, mar y viento” (v. 2682), donde se tiene la siguiente equivalencia: cuerpo-tierra, alma-fuego, mar-espuma y suspiro-aire. El hecho del mar es que los monstruos o bien salen de la tierra o del mar. Rosaura esta vez tiene dominadas las riendas del caballo, por lo que representa el símbolo unitario de la sexualidad masculina y femenina. Ella se presenta ante el príncipe como “un monstruo de una especie y otra” (v. 2725), porque tiene galas de mujer y armas de varón (caballo y espada). Esta dama es de nuevo la luz que alumbra el camino de Segismundo y le ofrece su apoyo para pelear en el campo como una Diana (v. 2885-2890). Ella es el espejo en que se mira el nuevo rey de Polonia. El primer caso que debe resolver como rey será restaurar la honra de Rosaura.
La tercera jornada se termina cuando Clarín hace una alusión a Nerón considerando que interpreta al gran tirano en su papel: “Que yo apartado este día / en tan grande confusión / haga el papel de Nerón / que de nada se dolía” (vv. 3048-3051). Esta escena guarda eco con Séneca cuando en Octavia había presentado a Nerón como un personaje. Se utiliza esta expresión de forma graciosa, puesto que por Clarín saber demasiado fue puesto en prisión; por tanto, ahora le conviene ser indiferente a lo que pasa a su alrededor como lo hacía el tirano Nerón. Escondido verá la guerra de fuego entre padre e hijo tal como Nerón que, escondido también en su palacio, veía arder a Roma bajo las llamas que él había encendido como ekpirosis para crear su propia era, la de Nerón.
El renovatio a todo este caos, a esta destrucción, llega finalmente. Segismundo se casa con su prima Estrella, Rosaura con Astolfo y, además, perdona la vida de su padre y a Clotaldo. El cuerpo místico del rey como “discreto” y “prudente” impera y las pasiones animales quedan controladas. El rey ha adquirido la prudencia a través de la experiencia, pues ésta no es innata y, además, es cuerdo (su razón prevalece sobres sus pasiones y puede controlarlas). También es benigno porque ha logrado la sabiduría de Saturno, que antes no podía adquirir, ya que participaba de la parte maligna, la bestial. Segismundo es un rey justo que ha alcanzado la sabiduría y las virtudes de la filosofía de Séneca: cuerdo, benigno y prudente (v. 809).
Esta obra de Claramonte es uno de los tantos dramas que se concentra en la problemática e intrigante figura del rey don Pedro I, conocido por los seudónimos de “el cruel” y el “justiciero”. Alfredo Rodríguez López-Vázquez habla de cómo la historia describe al Rey y señala que era “un obsesionado por los temas legales y los problemas jurídicos; de carácter terrible y pronta cólera, a veces tiene rasgos de humildad y generosidad; ejerce sin freno una sexualidad y una pasión erótica que parecen excederle y, finalmente, aparece unido a la idea de la muerte, tanto la que él mismo va sembrando a su paso como la que le acecha en los continuos presagios y profecías” (Claramonte, 1984, p. 25).
La descripción histórica del monarca es un fiel retrato que se reflejará en el drama de Claramonte.
En la primera jornada aparece el rey que va de cacería junto con dos nobles caballeros de su corte, lo que ya alude al cuerpo carnal del monarca. Detienen la marcha para que sus caballos coman y descansen. El caballo de don Pedro se describe como un “monstruo marino” (v. 15), lo que implica que estos monstruos pueden causar mucho daño. Además, los monstruos son las empresas difíciles que prueban el valor de los grandes héroes que luchan con ellos, pues su furia y maldad son causantes de caos cósmicos y terrestres. El caballo como el rey lo transforma a éste en un centauro, mitad caballo y mitad humano, puesto que el caballo es un símbolo que representa las pasiones humanas. Este caballo es, por tanto, una representación y extensión de la figura del rey, pues su comportamiento es similar. Muestra orgullo y superioridad frente a las demás bestias, actuando como los caballos mitológicos de Diomedes, quien los alimentaba con carne humana, con los huéspedes que en su casa hospedaba. Este mito aparece en la tragedia Thyestes de Séneca, y es una de las fuentes de Desta agua no beberé. Por tanto, el rey actúa como un Diomedes, pero a la inversa, dado que él es el huésped y Mencia la que ofrece el hospedaje.
Como Diomedes, el rey viola la sagrada regla del huésped y pretende seducir a Mencia por la fuerza. Esto conlleva dos graves faltas de don Pedro: violación a la regla del huésped y abuso y tiranía de su poder frente a una mujer a la que quiere deshonrar en conjunto con la deshonra que trae al esposo de Mencia, el más valiente soldado y hombre noble de su palacio. En Séneca, Atreus, el hermano de Thyestes, actúa igual que un Diomedes cuando mata a los hijos de su hermano y le invita a éste a una cena que consiste en la carne y sangre de sus hijos sin saberlo, actuando como el más bestial de los monarcas en la vasta galería de tiranos (Armas, 1990, p. 378).
Son las pasiones sin control de don Pedro, el deseo de satisfacer su gusto, el que provoca el primer caos dramático que se presentará por dos figuras de la obra que aparecen y desaparecen como por encanto, que tal parece obra de Ovidio, lo que alude a sus Metamorfosis, y son estos seres, como el coro de Séneca, los encargados del cielo para prevenir al rey de su futuro, los presagios que rondan alrededor de la muerte física en la batalla del rey contra su hermano y la muerte del alma por sus apetitos. Uno de estos seres le advierte: “¡Ay de ti, rey desdichado, / que en el monte cruel de tus vicios / te precipitas!” (v. 100). Se alude a la persona de un rey como expresión del sol: “Si un rey es sol, de sus rayos / luego se ve el resplandor” (v. 80). Pero don Pedro cree que su poder como el sol le permite hacer su gusto siempre, y en su intento por seducir a Mencia le dice: “Que soy Pedro el cruel” (v. 725). Dado que los emperadores tenían una posición en el orden social análogo al sol del cosmos, Séneca alude en sus escritos que los actos de engrandecimiento y crueldad de éstos evocan análogas interrupciones en los cielos, como la oscuridad del sol en Thyestes. Lo mismo acontece cuando nace Segismundo, que ocurre un eclipse en que la luna oscurece al sol.
Los dos presagios de la primera jornada son: una mortaja y un puñal sangriento que dejan los seres que desaparecen mágicamente, por lo que ya ha quedado desatado el caos del rey, que se reflejará en todos los personajes el drama. La mortaja presagia la muerte del alma por sus pasiones carnales cuando don Pedro quiere seducir a Mencia. El puñal sangriento se refiere al caos del reino que se desatará en la tercera jornada.
Entre Mencia y el rey ocurre un choque entre la virtud del alma y el vicio del cuerpo. La mujer trae al monarca agua templada entre sus manos, que simboliza la pureza de ésta; sin embargo, el agua en las manos de don Pedro se convierte en fuego, lo que alude a su apetito sexual. Como bien explica Frederick de Armas, es un mundo al revés (op. cit., pp. 375-382). El rey se considera un Hércules y llama a Mencia su Deyanira: “The one hope for guidance in the comedia is Hercules, symbol of the Spanish monarchy” (Armas, 1986c, p. 163). Primeramente, el monarca no tiene la grandeza del alma y el valor que tiene Hércules y, segundo, Mencia es una mujer pura y su agua no contienen veneno, pues el veneno está dentro del alma de don Pedro. Por tanto, es erróneo comparar a Mencia con una Deyanira, que es la mujer que regala una camisa envenenada a Hércules en el drama de Séneca, Hércules oetaeus, cuya influencia es evidente en este momento en el drama de Claramonte. El rey continúa en su papel al reverso y, en otro momento, le dice a Mencia que como un “escudero” (v. 349) le servirá, lo cual es ridiculizarse a sí mismo al degradarse en la escala de la categoría social y pasar de héroe a ser un simple escudero. Esto demuestra que el rey ha perdido su razón, que carece de comportamiento social y no sabe cómo actuar, mientras sus pasiones lo delatan y lo ridiculiza. En su loca demanda el monarca dice: “Gozaréla o moriré” (v. 467). Delatado el emperador por sus apetitos sin control, Mencia queda prevenida con sus palabras, por lo que vestida y “leyendo aguardaré al sol despierta” (vv. 603-604). Las pasiones del rey vuelven a chocar con las virtudes de Mencia, quien se le presenta de la siguiente forma: “Soy don Pedro el Cruel / y todos tiemblan de mí” (v. 725). En estos momentos no hay reversos de parte del rey y se presenta tal cual es. Mencia recibe estas palabras con un “castillo” y un “león”, lo que significa “fortaleza” y “valor”, con lo que ella cuenta para defender su honor a manos de este rey tirano, por lo que Mencia se compara con Lucrecia, la mujer que se suicidó cuando Tarquino trató de deshonrarla para, de este modo, seguir siendo fiel a su marido muerto, incluso después de su propia muerte, uno de los grandes ejemplos de fidelidad en la historia. Ya que el rey ha desatado el caos cósmico, y Juana es la afectada ahora, ésta llena de celos sin razón y con un afán de venganza sin motivos, inventa la historia de su deshonra a manos de Gutierre Alfonso, el esposo de Mencia, y pide a su hermano Diego que la vengue. La ekpirosis de sus almas se define de la siguiente manera: “Diego: ¡Vive Dios! Que Castilla ha de perderse, / y de su ingratitud he de vengarme, / mayor fuego que en Troya ha de encenderse. (vv. 575-577) […] Mi agravio he de seguir hasta vengarme. / ¡Ardase el mundo!” (vv. 580-581). “Juana: Una mujer con celos / en la tierra es castigo de los cielos” (vv. 582-583).
En la jornada segunda el rey se encuentra ya en su palacio, cuando aparece Diego pidiendo justicia a don Pedro el “justiciero” (v. 923) y cuenta la historia, la salida perfecta para el rey vengarse de la humillación y desprecio de Mencia. Ocurre otro reverso, pues no es el justiciero sino el cruel el que dictará justicia, dominando de nuevo el gusto sobre lo justo. El rey manipula y juega con el gusto y lo justo según sus conveniencias y propósitos de manera tiránica. Otro acto suyo deleznable es darles las espadas a Gutierre cuando llega a su palacio, después de haber batallado en África por la grandeza del rey, lo que deja ver que es un malagradecido y se comporta como un niño. El recibimiento que le da es un papel con la orden de matar a su mujer sin entrar en detalles ni explicar nada, sin motivos. Se podría decir que un ekpirosis cósmico se relaciona con el fuego terrenal y psicológico. La ekpirosis ataca ahora a Gutierre, quien como el Hércules furens de Séneca queda enloquecido, fuera de razón. Hércules también enloquece cuando el dios Juno le dice falsamente que su mujer y sus hijos son sus enemigos. Hércules baja a los infiernos en su estado de locura, y en Gutierre se desata un caos del alma que él describe como un infierno: “Que he de quitar con la mía, / colérico, vidas tantas, / que piense España que en mí / se han desatado las parcas” (vv. 1534-1537); “que infierno desata / sus tormentos en tu lengua” (vv. 1561-1562).
En la jornada tercera otro caos cósmico se desata, un caos apocalíptico. El presagio se presenta en la figura de “dos fieros dragones de un arrebatado fuego” (vv. 1797-1798) que caen del cielo a la tierra enlazados, como géminis, donde uno queda muerto en tierra, lo que representa las fuerzas demoniacas que no pueden regresar a los cielos (Armas, 1989, p. 58), y el otro que queda vivo se convierte en una estrella que sube a los cielos (vv. 1797-1808). Tanto la figura del rey como la de la estrella son signos de desastre y destrucción. Para Borges, el dragón es un monstruo que trae lamentables sucesos, pues acarrea el caos cuando ocasiona confusión en los elementos (op. cit., pp. 75-77). Anuncia, además, que es un mundo al revés. Esto es una expresión de Caín y Abel, de Rómulo y Remo. Don Pedro y su hermano Enrique pelearán por el trono en una guerra fratricida. Igual situación ocurre entre los hermanos Thyestes y Atreus en la tragedia de Séneca. Don Pedro se cree ahora un Júpiter, el dios de la justicia, que librará al reino de ese demonio de su hermano, cuando es él la persona que actúa maléficamente.
Entonces el rey alude a su cuerpo místico de monarca, en cuyo dominio debe prevalecer lo justo y la razón: “Has de estar como en el Regio / administrando justicia, / donde él está, está el gobierno / del cuerpo místico suyo, / que es la cabeza del reino / que un rey, por malo que sea / mientras juzga, ha de ser bueno” (vv. 1765-1771).
Pero su argumento se cae al mencionar “la espada de mi justicia que es ídolo de los pleitos” (vv. 1774-1775), pues su espada no es una de justicia sino de pleitos, motivo de su gusto. Continúa el mundo al revés.
El último presagio es la sombra que acompaña al rey cuando aparece retirado del campo de batalla. Esta sombra es la muerte, es el momento de conciencia, es la vuelta al mundo de la razón, donde las malas acciones del rey regresan a él. Es lo que Séneca llama el contrapassio. Gutierre pudo haberlo matado, pero su nobleza le impide caer de esa manera y se aleja, y de nuevo surge un contraste entre la virtud y el vicio, esta vez sin reversos ni falsos disfraces. Lo mismo ocurre con Mencia, quien vuelve a hospedarle y le salva la vida de los que lo persiguen para matarle, escondiéndolo en su cueva. Esta cueva es símbolo de la catabasis del rey para aprender sabiduría y encontrarse con su ser. ¿Adquiere el rey el conocimiento de la sabiduría platónica o de la senequista? Surge otro reverso. El rey se presenta ahora para impartir justicia como el “cruel” (v. 2685) y expone un segundo discurso sobre el cuerpo místico del rey y habla de las virtudes de “prudencia” y “justicia recta”, virtudes que Séneca enfatiza debe cultivar todo monarca. La prudencia se adquiere sólo a través de la experiencia. El rey ha aprendido con el error de sus acciones, por lo menos en este momento, a ser prudente y justo, a ser un rey en cuerpo místico, pues a todos perdona de sus castigos y resuelve el caos en armonía. Mencia y Gutierre se reconcilian y Fernando y Juana se casan.
Al finalizar este estudio se puede apreciar que en ambos monarcas se da el caos cósmico, el del alma y el del reino de Séneca. Ambos participan de una doble naturaleza, donde el cuerpo carnal se describe en términos de animalidad y bestialidad, aludiendo a los monstruos mitológicos, y el cuerpo místico es aquel en donde deben reinar las virtudes senequistas que todo buen monarca debe poseer: prudencia, justicia y ser benigno. La presencia de la mujer en ambas obras es clave, puesto que trae la luz de la razón a estos reyes dominados por sus pasiones. Sin embargo, existe una diferencia entre ambos. Segismundo está convencido que debe actuar bien siempre y se ha convertido en un buen monarca. Don Pedro no está convertido a esta filosofía, y se percibe al final del drama que continúa manipulando, invirtiendo y distorsionando la realidad y sus deberes de rey según sus conveniencias y propósitos, según su gusto, mientras que en Segismundo prevalece lo justo. El drama de Claramonte está cargado de ironía y de pliegues en torno a esta figura del rey, el cual queda ridiculizado ante el público. Segismundo es la representación verdadera del hombre no sólo como rey, sino como filósofo, de profundos pensamientos, por lo que se convierte en un rey al estilo senequista, al estilo de Platón, donde el monarca debe ser filósofo (sabio) y debe actuar como hombre divino en su cuerpo místico siguiendo lo justo y no el gusto.
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Paulina García González
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